湖南耒阳农村的留守女孩钟芳蓉家贫智不贫，以高考676分、全省文科第四名的好成绩选择了北京大学考古系，却遭受到一些质疑：
我却钦佩她志存高远。如果追溯一下中国考古学的发展历程，不难发现，倘若当年没有一大批优秀人才甘于寂寞，穷尽智慧从地下求古史，中国又哪有今天的文明古国地位呢？
1917年，康有为给《新学伪经考》补写了一篇“后序”，其中专门谈到了他的研究方法。康氏说道：
于是以《史记》为主，遍考《汉书》而辨之。以今文为主，遍考古文而辨之。遍考周、秦、西汉诸书，无不合者。虽间有窜乱，或儒学以外杂书有之，则刘歆采撷之所自出也。于是涣然冰释，怡然理顺，万理千条，纵横皆合矣。[1]
换成白话文，学问的步次是：一、先拿《汉书》跟《史记》比较；二、找到同一段历史中，《汉书》有记载而《史记》没有记载的内容，并断定这些多出来的记载一定是后人造假添附上去；三、再去找刘歆的造假动机，发现那些内容果然出于刘歆造假。
《新学伪经考》洋洋二十万言，基本就靠这种方法写成。比方说，《汉书》记载，河间献王献书、鲁共王坏孔宅，两者共同构成了古文经书的来源。
孔子像
康有为就怀疑了，这幺重要的事情，为什幺《史记》没有记载呢？“余读《史记》：河间献王、鲁共王《世家》，怪其绝无献王得书、共王坏壁事，与《汉书》绝殊。窃骇此关六艺大典，若诚有之，史公何得不叙？”[2]
对了，河间献王、鲁共王之事一定是刘歆编造出来的，古文经学统统都是刘歆编造出来的。“乃知《汉书》实出于歆，故皆为古学之伪说，听其颠倒杜撰，无之不可。”[3]
不止如此，后世着作如《隋书·经籍志》、《经典释文》等，但凡跟《史记》有出入，哪怕只是表面上的出入，都可以归结为刘歆造假，谬种流传。
这种文献比较法显得很强大。问题是后世出土了好多青铜器，上面的铭文早已证明刘歆考证古文字绝非向壁虚构，这该如何解释？
康有为的回答很粗暴：统统都是刘歆私自铸造，偷偷埋下去的。[4]看了这类论述，真让人服了康有为的逻辑。真不知道当年刘歆造了什幺孽，死后近两千年还有人这幺穷追猛打。康氏的蛮横武断就连其弟子梁启超都看不下去，称“此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。”[5]
撇开康有为的今文学立场，仅以方法而言，上述内容至少反映了他治学的两条原则：
一、不承认考古发掘对于历史文献的作用。孔子流传下来的六经到了西汉时期仍然十分完备，干什幺还要出土文献混淆视听？
二、文献比较也完全遵循线性时间观。《史记》及其以前的记载都是真实的（除了偶尔夹杂几条刘歆的窜乱以外），越往后的文献假得越离谱。换句话说，假文献是随着时间的推移层累造成的。
康有为
正是这两条构成了顾颉刚1923年发起古史辨运动的基本方法。顾先生在名作《五德终始说下的历史和政治》中这样总结道：
我深信一个人的真理即是大家的真理。《伪经考》这书，议论或有错误，但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工，但已指示我们一条继续工作的路。读者诸君如不信，不妨把他所说的各篇，照“班马异同”的办法，钞出比较，看它们是不是在两个时代潮流中对于圣人的经典的派别和数量有很冲突的记载？[6]
康有为以班固《汉书》比照司马迁《史记》的做法，被顾颉刚运用到了一切古书头上。
所谓“层累造成的古史”在方法上就是以后书比前书，凡是后书有记载而前书无者，则必为后人所添附。按照这种方法先找到造假的内容，再去找作者造假的动机（怀疑一个人的动机通常是很容易的），古史辨就基本完成了自己的工作。
一手“班马异同”的文献比较法，一手作伪动机的怀疑法，在这两手摧枯拉朽般的攻势下，中国的上古破坏殆尽。中华文明被一刀砍得只剩下两千年。
这些人否定古史当然不纯出于学术兴趣，康有为是要把儒学搞成基督教神学，自己当马丁·路德，而顾颉刚则有批判国民性的用意。须知对中国的国民性感兴趣的不只是中国学者，更有日本人。
早在1909年，白鸟库吉就在《东洋时报》上发表论文《中国古传说之研究》。这篇从头到尾充斥着常识性错误的文章就直白地宣称，“欲彻底了解中国之哲学宗教，必须考察其古传说。”[7]
换句话说，中国史学不是历史事实，而是图腾崇拜，而图腾崇拜的核心是天、地、人三才。白鸟库吉据此指出，尧、舜、禹史无其人，只是天、地、人的神圣化身。大概中国人天生迷信，才会尊奉上古圣王之道。
四羊方尊
不难看出，康有为把六经传记当作神学来崇拜，白鸟库吉则把六经传记当作神话来解构。两者用意相反，做法却十分类似。
怎奈白鸟库吉之流跟美帝国主义一样狂热地奉行双重标准。中国的古史被他当作宗教迷信一笔抹杀，日本的神话却被他当作信史大加吹捧。比如此人于抗战期间就撰写《东亚史上的印度、中国、日本之特殊性》，其中大肆鼓吹“万世一系，八纮一宇”的皇国史观：
总而言之，印度人只以自己一民族之保全为目的，中国人只以自己一家人之安全保存为目的，反之，日本人，则奉戴天皇为家长，以皇室为宗家，以国家之保存为目的，在一君万民的统帅下，欣往乐土。这是皇国日本异于他国的特殊性。我们幸生于这可庆之国土，奉戴着这样可感谢的皇室，际会这千载一时之时代，真可说是幸福之至。[8]
中国与日本，一边是古史当神话，另一边是神话当古史。这一进一出，日本的历史便远远超出了中国，成为了东亚文明当之无愧的中心。
如何正确对待六经传记、诸子百家等传世文献的记载，如何重新建立那业已惨遭破坏的中国上古史，就不只是一个学术问题，更是一个反击帝国主义文化侵略的政治问题了。
王国维晚年在清华国学院讲授《古史新证》，直接针对疑古风潮：
而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。[9]
取“纸上之材料”与“地下之新材料”相互证明，这就是着名的“二重证据法”。
上古文献记录堪比盲人摸象，摸到象鼻子者以为象如管状，摸到象腿者以为象如圆柱，摸到象尾巴者则以为象如绳索。不能说这些看似矛盾的陈述都是错误的，它们只是截取了相互不同的部分事实而已。
疑古学派看到了这些陈述有所矛盾，一概否定了它们的真实性。重建古史则需要把这些各不相同的部分拼接成完整的事实。后者不能像疑古学派那样仅从文献到文献，更需要在文献之外寻找钥匙。
尽管王国维此人冥顽不化，终生效忠业已倒台的大清王朝，但他提出的研究方法却为近代中国学人重建上古史，树立民族自信，开启了大门。
甲骨卜辞
可见传世文献也好，地下古物也罢，都不外乎工具。它们的目的是要确立一部可信的中国史。这正是近代考古学的伟大价值所在。
陈寅恪进一步把“二重证据法”扩展到了三个层面：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”、“取异族之故事与我国之旧籍互相补正”和“取外来之观念与固有之材料互相参证”。[10]
用今天的术语，重建古史需要拥有比怀疑古史更广阔的视野，不仅要关注文献，更要发掘文物，并参照外国历史和社会科学理论。
其实历史学研究有时很像文物修复工作，文物专家的重要本事是把出土的破碎陶片拼接成完整的陶罐。历史学研究亦复如是。文献材料好比破碎的陶片，史学工作者想要找的这些“陶片”之间的关联，把它们拼出完整的形状，就必先了解该文物的总体构型。
也就是说，需要参照人类历史和社会科学的一般规律，拟定某段历史的总体面貌。根据总体面貌，在“陶片”缺失的地方补上“石膏”，亦即在传世文献缺失的地方补上出土文物或其他非文字材料。
毫不夸张地说，扎实的上古史成绩乃是综合运用文献研究、考古研究和社会科学研究的结果。近代中国的上古史重建工作伴随着史学研究视野的极大提升，考古学在其中扮演了至关重要的角色。比如没有殷墟考古，商代的历史就得不到承认，就永远也不可能从疑古学派的否定声音中解放出来。
参考文献：
[1]参见康有为：《重刻后序》，朱维铮、廖梅编校：《新学伪经考》，北京：三联书店，1998年，第401页。
[2]康有为：《新学伪经考》，第123页。
[3]康有为：《新学伪经考》，第123页。
[4]康有为：《新学伪经考》，第114、205页。
[5]梁启超：《清代学术概论》，朱维铮整理，上海：上海古籍出版社，1998年，第78页。
[6]顾颉刚：《五德终始说下的历史和政治》，顾颉刚编：《古史辨》第5册下，上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第537—538页。
[7]〔日〕白鸟库吉：《中国古传说之研究》，刘俊文主编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论着选译》第1卷“通论”，北京：中华书局，1992年，第2页。
[8]白鸟库吉：《东亚史上的印度、中国、日本之特殊性》，《日本研究》（北平），第2卷第5期，1944年5月，第41、45页。
[9]王国维：《古史新证》，《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页。
[10]陈寅恪：《王静安遗书序》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第247页。